>>> afecto y política

El siguiente texto pretende funcionar como una invitación a pensar juntos esta cuestión. El encuentro será el sábado 25/04/09 a las 18hs. Les pedimos que confirmen previamente su participación escribiendo a pensamiento.en.construccion [arroba] gmail.com. Quienes así lo hagan recibirán a vuelta de correo la dirección del lugar de encuentro.

01. Hay una línea que atraviesa toda la tradición maquiavélico-jacobina-leninista-guevarista. Más allá de los cuencos donde el acaecer se cuece, más allá de las contingencias y singularidades de las secuencias, la política emancipatoria fue pensada en una zona de frontera con respecto a lo afectivo. En lo imaginario, se suponía que cualquier filiación privada se suspendía al momento de entrar en el fragor de las luchas por tal o cual orientación o decisión política. La tradición está repleta de ejemplos. Pero nos interesa, más que usarlos como testimonios de la existencia de un deber ser al interior de nuestras prácticas, ver las tensiones que siempre ellos acarrean. Lenin no escuchaba música clásica antes de una contienda política en el partido pues lo sensibilizaba demasiado y esa situación ocluía su frialdad en la contienda. Pero, sin embargo, él mismo decía que el partido no era más que la hermandad de los perseguidos, definición que hace entrar por la puerta trasera la idea del vínculo filiar una vez que se lo cree haber expulsado.

Trotsky mismo, partícipe de ese imaginario, a la hora de la división del partido socialdemócrata ruso, en 1903, queda del lado de Martov y Vera Zasulich, no por las posiciones políticas de Ilich, sino sólo por no entender el ataque que Lenin encabeza contra gentes que a él le caen tan bien.

En la película Cazadores de Utopías uno de los entrevistados cuenta que soportó las sesiones de tortura sin delatar a ninguno de sus compañeros, no por su sólida creencia en el futuro socialista de la humanidad, sino para que sus amigos-compañeros no pasen por el infierno que él estaba pasando. La picana suspende, algo así dice, cualquier convicción ideológica, hace cesar la dimensión simbólica del lazo que sutura a un colectivo, y pone en juego la realidad afectiva.

¿Qué queremos decir con esto? La frontera, la separación, sin puente posible, entre afecto y política fue, a no dudarlo, un deber ser de la militancia leninista-guevarista. Pero si vamos a las realidades efectivas, y no a lo que las encubre como imaginario, vemos que ambas cuestiones se encuentran, cuando se juega una política verdadera, no entrelazadas, pero sí tensionadas.

02. Pero esto no es nada nuevo, puesto que cualquiera que participe o haya participado alguna vez de una experiencia militante puede dar cuenta de que afecto y política son dimensiones inextrincables. Las experiencias políticas suelen ser fuente de una afectividad intensa. Y rara vez están ausentes de cualquier proceso de politización. Por otro lado, todo militante puede dar cuenta también de la problematicidad de esta coexistencia. Con frecuencia, las consecuencias políticas de los afectos y las consecuencias afectivas de la política han tenido resultados fuertemente despotenciadores. Pensar la complejidad de este vínculo, sus múltiples composiciones –tanto las potentes como las impotentes- se vuelve entonces un problema de primer orden para todos aquellos todavía afectados por la apuesta por la construcción de otras formas de vida.

03. Si existe, como dijimos, una tradición militante fuertemente activa hasta fines de los 70, basada en la radical separación de la esfera afectiva y la esfera política, es lógico que, después de que ese imaginario se haya roto, las astillas que lo componían se vuelquen por el sesgo de entremezclar aquello que se pretendía mantener distante. Los grupos afectivos, la imbricación, reflexiva y práctica, de la relación entre afectividad vincular y política emancipatoria no es otra osa que un efecto reactivo del desfondamiento de las prácticas emancipatorias guevaristas-leninistas.

Pasamos del deber ser de la supuesta disciplina de hierro a la laxitud afectiva total. De la organicidad cerrada que intentaba carcomer la individualidad a la errancia de personas que buscan sentirse menos solas. De la agregación política con capacidad proyectual, al vínculo político como manual de autoayuda.

Pero ese devenir laxo de las prácticas es reactivo porque toma el imaginario de hierro desfondado como el núcleo central de las políticas guevaristas-leninistas. Es decir, no intenta recuperar la singularidad evaporada para rastrear sus formas actuales, sino que, al confundir el deber ser de las prácticas políticas con sus realidades efectivas pretéritas, lo anula como posible herencia.

No se trata, igualmente, de volver a la disciplina de hierro. No se trata de reconstruir el hombre nuevo guevarista. No hay, en la historia, superación de los contrarios, sino escisiones trágicas. Diferencia entre padres e hijos, rupturas en la genealogía. Se trata sí de estar a la altura, lo que quiere decir torcer esa tradición, de aquella poderosa antropología.

04. Tenemos que hacer pensables la tensión entre ambos términos, volver a hacer chirriar problemáticamente sus intersecciones.

05. El “afectivismo” constituye una posición reactiva a los intentos de escisión de afecto y política. Pero implica, a la vez, un uso político del afecto. Una ideologización –no afectiva ella misma- de los afectos. El afectivismo se emplaza en la negación de la ambivalencia pulsional: es una ideología de la primacía de los afectos “buenos”.

06. Pensar los afectos bajo la lógica de lo pulsional tiene dos implicancias: en primer lugar, todo afecto aparecerá desplazado, por lo tanto no puede operar de por sí como brújula para la interpretación de ninguna situación; por otro lado, en todo afecto existe una ineliminable dimensión ambivalente. Las a menudo violentas reversiones del amor en odio frecuentes en la vida amorosa pueden servir aquí de referencia. Sin embargo, conviene no pasar por alto una diferencia radical: a diferencia de lo que puede suceder en un colectivo, no hay segregación posible entre dos, sino disolución de la experiencia común.

07. Hay en el afectivismo un intento de constitución de un “cuerpo pleno”: lo colectivo intenta emplazarse como el ámbito de “lo propio”, un lugar de intimidad y resonancia afectiva. La vía del comunitarismo es la vía del identitarismo. Al intentar componer una totalidad homogénea (tanto más si los núcleos ideológico/identitarios de un grupo exigen a todos sus integrantes una supuesta “valoración de la diferencia”) siempre termina planteándose el problema de la segregación. Para que un “nosotros” pueda pensarse como comunidad, como identidad homogénea, es necesario excluir a “aquellos que están entre nosotros, pero no son como nosotros”. El afectivismo hace de una lógica de placer/displacer el criterio discriminante de aquellos sobre los cuales hacer recaer los procedimientos de segregación.

08. Esta primacía de la lógica del placer/displacer se articula con otro elemento central del afectivismo: la demanda de confort dirigida a lo colectivo. El estar en el espacio colectivo debe constituir, de acuerdo con la ideología afectivista, un bienestar. De este modo queda renegado el hecho de que la elección del bienestar/placer es a la vez la elección del malestar/displacer. La verdadera elección es entre el par placer/displacer y el par angustia/acto. Se trata de la apuesta por el salto al vacío (de allí que el acto implique angustia) vs. la apuesta por la autoconservación.

09. Necesariamente, entonces, la primacía ideologizada de lo afectivo desemboca en un repliegue. Pero la política es una experiencia expansiva. Con el afuera, en principio, no me une ningún vínculo afectivo. Hay que querer ir más allá de los afectos para que haya política. Salir a la intemperie. Ir más allá del amor, hacia los lazos por-venir. El afectivismo es entonces una destitución de la dialéctica entre desterritorialización política y reterritorialización afectiva.

10. El vínculo afecto-política se hace siempre sobre la primacía de un término sobre el otro. Cuando se plantea que la apuesta política consiste en “preferir lo que podría haber a lo que hay” esto tiene también consecuencias afectivas. Se trata de apostar por el afecto que podría haber.

11. Es de este modo que, bajo primacía de la política, hay un dinamismo afectivo singular. Se constata la emergencia de una nueva forma de amistad: la amistad política. Amistad-en-exterioridad, relación afectiva en la intemperie, que no exige a lo colectivo que se constituya como terreno hospitalario de lo propio sino como dinámica expansiva de experimentación de nuevas configuraciones sociales y formas de vida. Y así como el dinamismo afectivo que es efecto de la apuesta política deriva en una nueva forma de amistad también produce una nueva forma de enemistad: no ya la enemistad sostenida en el rasgo diferencial –supuestamente sustancial- sino la enemistad subjetiva, posicional, allí donde tanto la composición de lazo como la elusión del conflicto resultan imposibles. Esta dinámica de enemistad es políticamente preciso circunscribirla lo más posible, dándose el tiempo y los procedimientos necesarios. Que no haya condiciones de composición no necesariamente implica que las haya de enfrentamiento.

colectivo de pensamiento en construcción
rosario, marzo del 2009

>>> el 19y20 de diciembre como problema de pensamiento actual

Lo que sigue es un conjunto de preguntas reales (reales en tanto sitúan problemas para los cuales no tenemos todavía una respuesta), e hipótesis arriesgadas que tal vez digan más de lo que la prudencia nos haría sostener. Nuestra apuesta es que constituyan un primer movimiento, sólo un primer movimiento, en el proceso de delimitación de un problema de pensamiento que esperamos poder elaborar junto a quienes se sientan convocados por la tarea…

01. Se sabe, aquello que irrumpió se trastoca en mito, que engendra la repetición, y la repetición la costumbre, y la costumbre el rito, y el rito el dogma y el dogma, por fin, la herejía. Hay en toda efeméride un elemento ritual, una idea cíclica del tiempo, que tiende más a la consagración sacra de lo acontecido que a su profanación. Toda efeméride tiende más al dogmatismo que a la apertura. Para bien o para mal, lo recordado tiende a consolar las conciencias. Pero es bien sabido que se da un paso adelante traicionando, es siempre el hereje el que continúa una tradición de pensamiento.

02. Sin embargo, hay algo de esa experiencia que se abre el 19y20 de diciembre del 2001 que todavía nos interroga. Más que una pregunta por la continuidad de la memoria, es una pregunta por la memoria de la discontinuidad. ¿Qué vivimos ahí? ¿Qué mundo cobró existencia el 19y20 de diciembre del 2001? ¿Qué potencias se desplegaron? ¿De qué limites pudimos hacer allí la experiencia? ¿Qué del 19y20 sigue activo en las apuestas colectivas contemporáneas? Siete años después, ¿tenemos respuestas para estas preguntas?

03. El 19y20 habrá sido lo que decidamos que sea. No un punto cero, un amanecer en la historia, sino un nudo.

04. El dogmatismo puede disparar para los dos costados, sea por el lado de enfatizar los límites de aquellas jornadas y sus efectos, sea por el lado de la exaltación militante del asambleísmo. Si la fidelidad es intervención organizada en el tiempo, proponemos hacer del 19y20 un nudo temporal que dio cuerpo a un recorrido militante, a un problema de la militancia; pero no para constatar las esperanzas incumplidas de esos días, ni tampoco para quedarnos aferrados eternamente a esa secuencia.

05. ¿Por donde empezar? Proponemos una posibilidad: Plantear que ese nudo temporal es nuestro obstáculo hermenéutico actual. Ser fiel a lo que allí rompió es construir un puente. Pero todo puente es una entidad artificial, una ficción que muchas veces oficia de imaginario, de encerrona ideológica, más que de apertura. Un puente es, al mismo tiempo, aquello que marca una cercanía, pero también una distancia. Es decir, si hacemos un puente en relación a 19y20 es porque ya cruzamos el río y miramos el camino transitado. ¿Qué se avista, 7 años ha, desde el otro lado? Ante todo problemas.

06. Un primer nudo, una primera cuestión: clarificar problemáticamente, teorizar, la noción de afecto. Se sabe que, desde Maquiavelo hasta acá, hay una separación tajante, en el hacer y pensar político, entre la esfera privada y la pública. La noción de afecto, tal cual la usamos impensadamente, borra esa distancia. Pero todo lo impensado tiene consecuencias.

07. Maquiavelo no separaba ética de política, sino que establecía un corte entre dos éticas distintas: por un lado la ética privada –ligada a la bondad cristiana y las buenas costumbres, que el mismo Maquiavelo, según sus biógrafos, tenía como parámetro de su comportamiento individual-; por otro una ética estrictamente política, autónoma de la sociabilidad establecida. A la palabra afecto la podríamos recuperar por ese lado. Si hay algún afecto que nos reúna colectivamente, ese debe ser un afecto político. Los resultados de la no separación de esas esferas –la privada y la política- los conocemos. Los grupos “afectivos” que se formaron están muchos más cercanos a la reunión de unos adolescentes bienintencionados que a un intento de reconstrucción del pensamiento comunista. No precisamos que el vínculo se imbrique a partir de la buena onda, sino a partir de la disciplina política.

08. El problema estalla cuando el afecto privado, ligado a la heterogénea circulación existencial y sus torniquetes diarios, deja de existir. Se sabe que las relaciones son volátiles. El desfondamiento político de los grupos, es cierto, es anterior a la crisis afectiva. Pero la imbricación de ambos términos oculta ese desfondamiento muy anterior. No hacemos política sólo para no sentirnos solos o para buscar un lugar de contención. La agregación afectiva trastoca al grupo en un ghetto, en una secta identitaria, y por ende, sin política, sin capacidad de alterar la situación. La herencia del 19y20 es también unas formas de congregación grupal cerradas, símil a la ortodoxia partidaria de izquierda, pero sin horizonte ni disciplina.

09. Intentemos enhebrar algunas otras hipótesis. Si el 2008 despliega el presente postestatal del Estado (que asume su nuevo rol: ser un agente más en la dinámica crecientemente compleja del mercado neoliberal) entonces el 2001 es el futuro postpolítico de la autoorganización (es decir, el horizonte actual de las prácticas que toman como punto de partida la creación de formas de vínculo social en medio de la dispersión). ¿Qué entender por “futuro postpolítico”? Que, en condiciones de dispersión (sin ordenamiento social estatalmente instituido que subvertir mediante una ruptura política) la política sólo es eficaz cuando viene después de un proceso instituyente de un modo de existencia colectiva.

10. Otro nudo, otra cuestión: El antiintelectualismo –revival, algo indigesto, de lo peor de los 70’- también fue un emergente de diciembre 01. Es, ante todo, un elemento bárbaro. La estupidez, la pereza intelectual, es una forma de opresión grupal, fogoneada por la urgencia del hacer. La inteligencia, la potencia del cráneo y de los ojos, es una praxis emancipatoria. La estupidez es opresiva y contagiosa. Hay quien dice por ahí que, ante tantos actos para nada, quizás sería interesante pensar las potencias revulsivas de la inacción. Por supuesto que exagera…Pero es una exageración que mueve al pensamiento.

11. La esencia reactiva y/o bárbara del antiintelectualismo contestatario, hacer para nada, hacer para que nada cambie, hacer sin pensamiento conlleva el problema principal de ser un gran adormecedor de nuestros problemas contemporáneos. El adormecimiento del espíritu crítico se trastoca en optimismo. El optimismo es un gesto antiintelectual, el optimismo es un gesto bárbaro. No hay, una mirada digna del género trágico no puede dejar de afirmarlo, posibilidad de alivio. Las decisiones del pensamiento exigen semejante coraje que impiden tenderle la mano a la liviandad reactivo-antiintelectual medioambiente. Una decisión de pensamiento implica un riesgo alocado, que no coincide con ningún optimismo. Precisamos organizar el pesimismo.

12. Sin embargo, el problema del giro antiintelectualista no es su poco saber. Sabe, quizás, demasiado. Sabe, ante todo, los gestos y los modos de existencia durmientes de quién decidió no pensar. Siempre es más tranquilizador, ante la ruptura de vínculos que prescribe el pensamiento de la política, el combate por una u otra orientación política, el decidir por la almohada de la tranquilidad grupal. Para romper con esa configuración subjetiva, no se precisa más formación, sino otro pensamiento. Acá los nudos se tocan, pues la imbricación arriba reseñada entre afecto y política hace que cualquier discusión política, cuando las hay, se entiendan como ataques personales.

13. Por otra parte, en un año de piquetes y cacerolazos también se impone la pregunta por los procedimientos. Si la estrategia del Estado post19y20 hacia las experiencias de autoorganización fue intentar retrotraerlas a modalidades de politización pre19y20, la táctica de un sector del capital (rentistas y empresarios agrícolas) consistió en la construcción de un movimiento de masas mediante la apropiación del repertorio de modos de lucha centrales durante la secuencia política inaugurada el 19y20. Sería posible argumentar que las cacerolas simplemente volvieron a su lugar de origen (Marcha de las Cacerolas contra el gobierno de la Unidad Popular en Chile, 1971). Pero la memoria inmediata de los cacerolazos los sitúa como banda sonora del “que se vayan todos”. ¿Se trata simplemente de procedimientos en sí mismos neutrales apropiables por las fuerzas coyunturalmente activas? ¿O existe además un efecto de resignificación del contexto previo en la apropiación bajo el nuevo contexto?

14. Sumemos otro interrogante: ¿en qué medida nuestro posicionamiento actual frente al 19y20 (fidelidad, renegación, ocultamiento, etc.) incide en los modos de participar en las experiencias de autoorganización contemporáneas? La renegación, que termina viendo mayores continuidades que discontinuidades. El ocultamiento, que intenta hacer desaparecer las consecuencias de los sucesos a partir de una referencia a una consistencia identitaria ahistórica (desde una “gran” identidad de clase, género u origen étnico a una “pequeña” identidad de grupo o estrato). La fidelidad, que desea extraer de forma creativa todas las consecuencias posibles de lo sucedido, intentando forjar con ellas un nuevo presente. Estrategias subjetivas diversas que tal vez permitan leer más de nuestra actualidad de lo que creemos en primera instancia.

15. Si la apuesta subjetiva, en relación al 19y20, es la fidelidad, la interrogación se vuelve más intensa aún: ¿cuáles podrían ser las consecuencias de aquella experiencia en este presente tan heterogéneo? Deductivamente, pensamos que se tiene que tratar de un problema de invención. Las consecuencias de un proceso inventivo se deducen a la par que se inventan. Pero ¿con qué criterios leer el grado de conexión -el grado de consecuencia- de las invenciones políticas en curso con el 19y20 sin hacer del 19y20 un modelo (que nos llevaría a la vía de la repetición alejándonos de la invención que está en el centro del 19y20 mismo)?

16. No hay destino escrito en nuestra época. La dispersión como palabra indicadora de nuestra situación oficia muchas veces más que de diagnóstico, de justificación de nuestros límites. Como toda generación, estamos condenados, no a dispersarnos, sino a errar.

colectivo de pensamiento en construcción
rosario, diciembre del 2008