Julio Chueco, participante del encuentro sobre afecto y política, nos envió unos días antes del 25, un fragmento de una entrevista al Subcomandante Marcos realizada por el colectivo El Kilombo Intergaláctico de los Estados Unidos y publicada en inglés en el 2007 por Paper Boat Press.
Lo que sigue es la traducción de dicho fragmento...
Muchas veces dijiste que este movimiento es la mayor lección de amor que estas tierras hayan visto. En otra ocasión, en Tijuana, dijiste que el EZ prefiere usar la palabra “respeto” en lugar de “amor”. Esta noción, amor o respeto, cómo la conceptualizás en tanto concepto político? Es tal vez el concepto político más importante de nuestra era, el concepto al que no le falta nada?
Lo que dijimos fue que la cuestión del amor es una cuestión de respeto. Que el amor entendido como posesión, propiedad no es lo que nosotros entendemos por respeto. Que, fundamentalmente, en una relación de cualquier tipo (no sólo una pareja) debe estar basada en el respeto. De otro modo, tarde o temprano se convierte en un tipo de dominación o destrucción. Digo esto sin condenar ninguna de las perversiones sanas como el sadomasoquismo y todas esas cosas, que también son modos de relacionarse. [Risas]
La cuestión del respeto tiene que ver con el Otro. Nosotros decimos que cuando decimos, en tanto Zapatistas, que amamos esta tierra, esto significa que la respetamos. Y que buscamos lo mejor para ella, no de acuerdo con nuestro propio criterio sino de acuerdo con lo que la tierra misma nos hace comprender. Porque no es lo mismo decir “Te amo y quiero lo mejor para vos, pero según lo que yo creo que es mejor para vos y no me importa un carajo lo que pienses”. Eso no es respeto. Lo que decimos es que esto debe plantearse de acuerdo a lo que cada uno piensa. Y esta es la lectura que uno hace, en la que comete errores y encuentra verdades. En todo caso, esta es la lectura que los indígenas Zapatistas hacen de la tierra. Eso es el respeto. La tierra dice “lo mejor para mí es que me protejas, que me cuides, porque están tratando de destruirme, etc.”. Nosotros decimos que tenemos que hacer algo.
Toda relación política que no esté basada en el respeto es una manipulación. Bien o mal intencionada, no importa, porque es una manipulación. Si no respetás el pensamiento del otro, su palabra, si no le hablás claramente, entonces no lo estás respetando, lo estás manipulando. Había una compañera que preguntaba “Todo esto que dicen sobre la lucha pacífica es una estrategia, ¿no? Quiero decir, en realidad están pensando en términos de lucha armada, ¿no? Ustedes son un ejército…” Y yo le contesté “¿Vos creés que vamos a ser deshonestos con la gente, diciéndoles que esta es una lucha pacífica para que se sumen cuando en realidad estamos preparándonos para la lucha armada?” ¡Claro que no! Si así fuera, lo diríamos públicamente: “Compañeros, vamos a decir que esta será una lucha pacífica, pero en realidad será una lucha armada”. No decirles esto sería no respetarlos, manipularlos. Y no podemos construir una relación política de ese modo. O, mejor dicho, podríamos, pero no sería el tipo de relación política que buscamos. Nosotros queremos otra cosa, un nuevo tipo de relación. Si vas a hacer algo -bueno, malo o lo que sea- tenés que decirlo claramente. Y las personas que te acompañan, que te apoyan, que son tus compañeros, en el sentido de que se trata de un vínculo de apoyo mutuo al interior de un proyecto, tienen que saber que uno habló de forma transparente. Si las cosas salen mal, eso es otra cosa. Pero uno sabe que no engañó a sus compañeros, que no los manipuló. Y para eso es necesario respetarlos y para respetarlos es necesario conocerlos.
No podemos construir una relación de respeto con el movimiento chicano, o con los mexicanos del otro lado, o con el movimiento de los migrantes; o con el movimiento de las personas de color, o con el movimiento de todas las identidades que van a rebelarse –estoy pensando, por ejemplo, en las comunidades de origen asiático que ya tienen su propia lógica en los sindicatos norteamericanos- si no los conocemos. Y decimos que no se trata de hacer presentaciones formales o de intercambiar tarjetas. Se trata de crear el espacio donde sea posible llegar a conocernos. Donde podamos decir “Yo soy esto, estoy aquí y estos son mis problemas. Te lo digo para que me conozcas, no para que me ayudes o me tengas lástima, o me admires o aprendas de mí”. Es decir, sin ningún entusiasmo por la dependencia. Es más bien un modo de decir “Mirame, esta es mi cara”. Y si te gusta o no, es tu problema.
Es por eso que dijimos que o construimos respeto o construimos relaciones de dominio. Hay personas que ven las cosas y dicen “Aquí están haciendo algo que produce un beneficio político. Y aquí no.”. El interés de estas personas tiene que ver con acaparar ese beneficio. Y cuando no hay beneficio político, ellos no están interesados en la situación. Pero si existe una relación de respeto, las cosas no funcionan así. Así que conocerse lleva a respetarse. Y eso es lo que debe construirse.
Y esto es lo que llamamos demostración de amor: el respeto. Lo cual, junto con la subjetividad, es algo difícil de construir en esta época. En el capitalismo es difícil construir una relación de respeto, incluso entre dos individuos, y es mucho más difícil hacerlo en una colectividad, en una sociedad o en una nación. ¿Qué respeto tiene el gobierno de los Estados Unidos por el pueblo norteamericano cuando dicen “¿Adivinen qué? Las armas de destrucción masiva que estábamos buscando en Irak en realidad nunca existieron. Y sabíamos que no existían pero necesitábamos decirles algo para poder atacar”? ¿Qué respeto tienen la CNN y las otras grandes compañías de comunicación norteamericanas cuando le dicen al público “Los engañamos, las imágenes de Irak que les mostramos no eran de Irak. O había más imágenes, pero sólo usamos algunas.” ¿Qué respeto tiene el profesor por su alumno, o el alumno por su compañero o compañera de clase, el vecino por el vecino y demás si no hay nada en la sociedad que diga que es posible crear una relación basada en el respeto? Lo que nosotros decimos es que la única posibilidad de crear relaciones que sean sólidas es basarlas en el respeto. Y eso es lo que queremos hacer, lo que estamos aprendiendo a hacer. Incluso cuando cometemos errores. Algunas veces nos equivocamos cuando decimos “Yo creo que lo que estás diciendo es esto” y eso no es lo que el otro está diciendo. Tomemos el caso de la Tierra, por ejemplo, o los indígenas, o los grupos de estudiantes, o los jóvenes que nos vieron en nuestro viaje, o los campesinos sin tierra, o los pobres, o los migrantes, o las mujeres, etc. Lo que decimos es que en lo que acordamos, incluso cuando estamos escuchando o entendiendo mal, es que necesitamos un espacio para escucharnos.
[en el 2008 la editorial Tinta Limón publicó una versión en castellano de la entrevista. Más información aquí]
lunes, 27 de abril de 2009
jueves, 23 de abril de 2009
comentarios en indymedia rosario
[para ver el enlace original, click aquí]
en cierto sentido, me parece que el comentario de "PeTe" responde a esta pregunta. Más que primordial lo consideramos un punto que todavía exige un mayor trabajo de pensamiento. Y que atraviesa la experiencia de muchos colectivos. Y que suele tener consecuencias importantes en la vida colectiva.
03. para "peTe"
tal vez que el modelo familiar termine organizando los conflictos afectivos en los colectivos militantes hable de todo el trabajo de pensamiento que todavía tenemos que elaborar en torno a estas cuestiones para construir formas no-familiares de leerlas y de intervenir sobre ellas.
el modelo familiar aparece siempre como un automatismo para organizar/recubrir la parte no pensada de una experiencia colectiva.
04. para "de paso"
no tenemos problema, lo asumimos. lo que planteamos es sólo para un círculo minúsculo (pero hablando de leninismo, me acuerdo de una frase que se leía en una escena de la película la china de godard, "una minoría con la línea correcta ya no es una minoría, sino una vanguardia") y no aporta en nada a la construcción cotidiana de miles de luchadores que están en búsqueda de encontrarse con prácticas transformadoras. pero creenos que no estamos para nada cómodos con esto y que hacemos todo lo que podemos para revertir esta situación.
en relación a la imposibilidad de decodificar una jerga cientificista, dos cosas. en primer lugar, no veo para nada "cientificista" al texto. es verdad que al hablar hacemos uso de los recursos que tenemos, como todo el mundo. y esos recursos tienen que ver con las experiencias que tuvimos. es obvio que (tanto afortunada como desafortunadamente) pasamos por la universidad. y que, si bien vivimos de nuestro trabajo, dichos trabajos son trabajos "intelectuales". pero así como cuando escucho a alguien que viene de una experiencia muy distinta a la mía (por ejemplo, del mundo rural) no le pido que adecue su lenguaje a mi propia experiencia sino que hago un esfuerzo por entenderlo, me parece que está bien pedir lo mismo a los demás. lo contrario es pensar que hay una jerarquía de lenguajes y que el "intelectual" tendría que "bajar" para ser comprendido o el "no-intelectual" "elevarse" para comprender. y de eso nada. estamos convencidos de que todas las inteligencias son iguales. y que así como hay, a veces, pensamiento en la universidad o en un consultorio también lo hay, a veces, en la fábrica, en el barrio o en una situación rural.
es por eso que no comparto lo que decís de la imposibilidad. no tenemos esa visión tan negativa o limitante de los miles de luchadores que están en búsqueda. cualquiera puede leer cualquier cosa, si se implica lo suficiente. es un problema de voluntad, no de formación previa.
pero entiendo igualmente que señalás un problema real y es el del rechazo de los lenguajes extraños. un problema difícil porque al no haber en realidad lenguaje común, no está claro como hacer para comunicar algo más o menos complejo en torno a una experiencia. Sucede muy a menudo, experiencias de autoorganización muy complejas, intensas e innovadoras suelen vivirse como intransmisibles por la dificultad de que quienes no participan de ella comprendan el lenguaje propio de ese mundo.
y para terminar, totalmente de acuerdo con que se trata de un planteo de laboratorio. aunque probablemente no estemos de acuerdo con la valoración de esa afirmación. Nosotros, en cierto sentido, apuntamos a construir espacios que sean laboratorios de ideas políticas. Espacios donde producir hipótesis que después se verificarán o no en la práctica militante de cada uno.
Lo familiar en la izquierda
Por PeTe - Wednesday, Apr. 22, 2009 at 12:04 PM
Me pareciò muy interesante el texto, una bocana de aire fresco. Como soy militante y a la vez psicoanalista, este tipo de reflexiones no son muy frecuentes en la izquierda.Quisiera agregar que en la lucha polìtica entre corrientes, este tipo de problemas son actuados y se pinesa poco sobre ellos. A veces parecen querellas familiares domèsticas entre un grupo y otro. Un saludo
Chamuyo inteluacteloide
Por de paso - Thursday, Apr. 23, 2009 at 3:10 PM
realmente me parece que habla sin fundamentos reales, más bien de un sentido común de que ciertas construcciones políticas, y sobre todo en los 70 donde hace incapie, fueron enajenadas de los afectivo. Perdonenme si no comprendo bien , pero asuman que esto que plantean es solo para un circulo minusculo y no aporta en nada a la construcción cotidiana de miles de luchadores que están en busqueda de encontrarse con practicas transformadoras, políticas pero a los cuáles se noa hace impsible decodoficar toda una jerga cientificista de las constucciones sociales, en este caso politicas.
Yo tengo mucho acceso a investigaciones sobre la construccion y trabajo del PRT-ERP, y si de algo me retroalimento son de los relatos del profundo afecto y cariño sobre el cuál construían con el pueblo y entre los militantes.
Por ello creo que es un análisis desde afuera y no desde la experiencia misma. Es un planteo de Laboratorio.
bah
Por ricardo - Thursday, Apr. 23, 2009 at 7:37 PM
ya tenía que saltar un militonto a decir que esto es chamuyo intelectualoide... dicen "lucha", "pueblo", y ya está, no los saques de ahi ni de las consignas pedorras.
mis preguntas para quien hizo el texto son:
por qué se dice que la separación entre afecto y política viene desde el leninismo-guevarismo de los 70? antes no fue así?
Cual es el tema de fondo? por qué se piensa como primordial una tension entre afecto y política?
.
Por . - Thursday, Apr. 23, 2009 at 8:42 PM
la foto es preciosa
comentarios a los comentarios
Por x - Friday, Apr. 24, 2009 at 1:35 AM
01. para "."
la foto está tomada durante las revueltas de atenas
http://www.boston.com/bigpicture/2008/12/2008_greek_riots.html
02. para "ricardo"
gracias por tus preguntas...
intento responder
> por qué se dice que la separación entre afecto y política viene desde el> leninismo-guevarismo de los 70? antes no fue así?
probablemente, en ciertas tradiciones, sí (y en otras, no). lo que hace el texto es tomar esa tradición como punto de partida para pensar el modo en el que esta problemática existe en la actualidad.
>Cual es el tema de fondo? por qué se piensa como
>primordial una tensión entre afecto y política?
en cierto sentido, me parece que el comentario de "PeTe" responde a esta pregunta. Más que primordial lo consideramos un punto que todavía exige un mayor trabajo de pensamiento. Y que atraviesa la experiencia de muchos colectivos. Y que suele tener consecuencias importantes en la vida colectiva.
03. para "peTe"
tal vez que el modelo familiar termine organizando los conflictos afectivos en los colectivos militantes hable de todo el trabajo de pensamiento que todavía tenemos que elaborar en torno a estas cuestiones para construir formas no-familiares de leerlas y de intervenir sobre ellas.
el modelo familiar aparece siempre como un automatismo para organizar/recubrir la parte no pensada de una experiencia colectiva.
04. para "de paso"
no tenemos problema, lo asumimos. lo que planteamos es sólo para un círculo minúsculo (pero hablando de leninismo, me acuerdo de una frase que se leía en una escena de la película la china de godard, "una minoría con la línea correcta ya no es una minoría, sino una vanguardia") y no aporta en nada a la construcción cotidiana de miles de luchadores que están en búsqueda de encontrarse con prácticas transformadoras. pero creenos que no estamos para nada cómodos con esto y que hacemos todo lo que podemos para revertir esta situación.
en relación a la imposibilidad de decodificar una jerga cientificista, dos cosas. en primer lugar, no veo para nada "cientificista" al texto. es verdad que al hablar hacemos uso de los recursos que tenemos, como todo el mundo. y esos recursos tienen que ver con las experiencias que tuvimos. es obvio que (tanto afortunada como desafortunadamente) pasamos por la universidad. y que, si bien vivimos de nuestro trabajo, dichos trabajos son trabajos "intelectuales". pero así como cuando escucho a alguien que viene de una experiencia muy distinta a la mía (por ejemplo, del mundo rural) no le pido que adecue su lenguaje a mi propia experiencia sino que hago un esfuerzo por entenderlo, me parece que está bien pedir lo mismo a los demás. lo contrario es pensar que hay una jerarquía de lenguajes y que el "intelectual" tendría que "bajar" para ser comprendido o el "no-intelectual" "elevarse" para comprender. y de eso nada. estamos convencidos de que todas las inteligencias son iguales. y que así como hay, a veces, pensamiento en la universidad o en un consultorio también lo hay, a veces, en la fábrica, en el barrio o en una situación rural.
es por eso que no comparto lo que decís de la imposibilidad. no tenemos esa visión tan negativa o limitante de los miles de luchadores que están en búsqueda. cualquiera puede leer cualquier cosa, si se implica lo suficiente. es un problema de voluntad, no de formación previa.
pero entiendo igualmente que señalás un problema real y es el del rechazo de los lenguajes extraños. un problema difícil porque al no haber en realidad lenguaje común, no está claro como hacer para comunicar algo más o menos complejo en torno a una experiencia. Sucede muy a menudo, experiencias de autoorganización muy complejas, intensas e innovadoras suelen vivirse como intransmisibles por la dificultad de que quienes no participan de ella comprendan el lenguaje propio de ese mundo.
y para terminar, totalmente de acuerdo con que se trata de un planteo de laboratorio. aunque probablemente no estemos de acuerdo con la valoración de esa afirmación. Nosotros, en cierto sentido, apuntamos a construir espacios que sean laboratorios de ideas políticas. Espacios donde producir hipótesis que después se verificarán o no en la práctica militante de cada uno.
jueves, 16 de abril de 2009
>>> afecto y política
El siguiente texto pretende funcionar como una invitación a pensar juntos esta cuestión. El encuentro será el sábado 25/04/09 a las 18hs. Les pedimos que confirmen previamente su participación escribiendo a pensamiento.en.construccion [arroba] gmail.com. Quienes así lo hagan recibirán a vuelta de correo la dirección del lugar de encuentro.
01. Hay una línea que atraviesa toda la tradición maquiavélico-jacobina-leninista-guevarista. Más allá de los cuencos donde el acaecer se cuece, más allá de las contingencias y singularidades de las secuencias, la política emancipatoria fue pensada en una zona de frontera con respecto a lo afectivo. En lo imaginario, se suponía que cualquier filiación privada se suspendía al momento de entrar en el fragor de las luchas por tal o cual orientación o decisión política. La tradición está repleta de ejemplos. Pero nos interesa, más que usarlos como testimonios de la existencia de un deber ser al interior de nuestras prácticas, ver las tensiones que siempre ellos acarrean. Lenin no escuchaba música clásica antes de una contienda política en el partido pues lo sensibilizaba demasiado y esa situación ocluía su frialdad en la contienda. Pero, sin embargo, él mismo decía que el partido no era más que la hermandad de los perseguidos, definición que hace entrar por la puerta trasera la idea del vínculo filiar una vez que se lo cree haber expulsado.
Trotsky mismo, partícipe de ese imaginario, a la hora de la división del partido socialdemócrata ruso, en 1903, queda del lado de Martov y Vera Zasulich, no por las posiciones políticas de Ilich, sino sólo por no entender el ataque que Lenin encabeza contra gentes que a él le caen tan bien.
En la película Cazadores de Utopías uno de los entrevistados cuenta que soportó las sesiones de tortura sin delatar a ninguno de sus compañeros, no por su sólida creencia en el futuro socialista de la humanidad, sino para que sus amigos-compañeros no pasen por el infierno que él estaba pasando. La picana suspende, algo así dice, cualquier convicción ideológica, hace cesar la dimensión simbólica del lazo que sutura a un colectivo, y pone en juego la realidad afectiva.
¿Qué queremos decir con esto? La frontera, la separación, sin puente posible, entre afecto y política fue, a no dudarlo, un deber ser de la militancia leninista-guevarista. Pero si vamos a las realidades efectivas, y no a lo que las encubre como imaginario, vemos que ambas cuestiones se encuentran, cuando se juega una política verdadera, no entrelazadas, pero sí tensionadas.
02. Pero esto no es nada nuevo, puesto que cualquiera que participe o haya participado alguna vez de una experiencia militante puede dar cuenta de que afecto y política son dimensiones inextrincables. Las experiencias políticas suelen ser fuente de una afectividad intensa. Y rara vez están ausentes de cualquier proceso de politización. Por otro lado, todo militante puede dar cuenta también de la problematicidad de esta coexistencia. Con frecuencia, las consecuencias políticas de los afectos y las consecuencias afectivas de la política han tenido resultados fuertemente despotenciadores. Pensar la complejidad de este vínculo, sus múltiples composiciones –tanto las potentes como las impotentes- se vuelve entonces un problema de primer orden para todos aquellos todavía afectados por la apuesta por la construcción de otras formas de vida.
03. Si existe, como dijimos, una tradición militante fuertemente activa hasta fines de los 70, basada en la radical separación de la esfera afectiva y la esfera política, es lógico que, después de que ese imaginario se haya roto, las astillas que lo componían se vuelquen por el sesgo de entremezclar aquello que se pretendía mantener distante. Los grupos afectivos, la imbricación, reflexiva y práctica, de la relación entre afectividad vincular y política emancipatoria no es otra osa que un efecto reactivo del desfondamiento de las prácticas emancipatorias guevaristas-leninistas.
Pasamos del deber ser de la supuesta disciplina de hierro a la laxitud afectiva total. De la organicidad cerrada que intentaba carcomer la individualidad a la errancia de personas que buscan sentirse menos solas. De la agregación política con capacidad proyectual, al vínculo político como manual de autoayuda.
Pero ese devenir laxo de las prácticas es reactivo porque toma el imaginario de hierro desfondado como el núcleo central de las políticas guevaristas-leninistas. Es decir, no intenta recuperar la singularidad evaporada para rastrear sus formas actuales, sino que, al confundir el deber ser de las prácticas políticas con sus realidades efectivas pretéritas, lo anula como posible herencia.
No se trata, igualmente, de volver a la disciplina de hierro. No se trata de reconstruir el hombre nuevo guevarista. No hay, en la historia, superación de los contrarios, sino escisiones trágicas. Diferencia entre padres e hijos, rupturas en la genealogía. Se trata sí de estar a la altura, lo que quiere decir torcer esa tradición, de aquella poderosa antropología.
04. Tenemos que hacer pensables la tensión entre ambos términos, volver a hacer chirriar problemáticamente sus intersecciones.
05. El “afectivismo” constituye una posición reactiva a los intentos de escisión de afecto y política. Pero implica, a la vez, un uso político del afecto. Una ideologización –no afectiva ella misma- de los afectos. El afectivismo se emplaza en la negación de la ambivalencia pulsional: es una ideología de la primacía de los afectos “buenos”.
06. Pensar los afectos bajo la lógica de lo pulsional tiene dos implicancias: en primer lugar, todo afecto aparecerá desplazado, por lo tanto no puede operar de por sí como brújula para la interpretación de ninguna situación; por otro lado, en todo afecto existe una ineliminable dimensión ambivalente. Las a menudo violentas reversiones del amor en odio frecuentes en la vida amorosa pueden servir aquí de referencia. Sin embargo, conviene no pasar por alto una diferencia radical: a diferencia de lo que puede suceder en un colectivo, no hay segregación posible entre dos, sino disolución de la experiencia común.
07. Hay en el afectivismo un intento de constitución de un “cuerpo pleno”: lo colectivo intenta emplazarse como el ámbito de “lo propio”, un lugar de intimidad y resonancia afectiva. La vía del comunitarismo es la vía del identitarismo. Al intentar componer una totalidad homogénea (tanto más si los núcleos ideológico/identitarios de un grupo exigen a todos sus integrantes una supuesta “valoración de la diferencia”) siempre termina planteándose el problema de la segregación. Para que un “nosotros” pueda pensarse como comunidad, como identidad homogénea, es necesario excluir a “aquellos que están entre nosotros, pero no son como nosotros”. El afectivismo hace de una lógica de placer/displacer el criterio discriminante de aquellos sobre los cuales hacer recaer los procedimientos de segregación.
08. Esta primacía de la lógica del placer/displacer se articula con otro elemento central del afectivismo: la demanda de confort dirigida a lo colectivo. El estar en el espacio colectivo debe constituir, de acuerdo con la ideología afectivista, un bienestar. De este modo queda renegado el hecho de que la elección del bienestar/placer es a la vez la elección del malestar/displacer. La verdadera elección es entre el par placer/displacer y el par angustia/acto. Se trata de la apuesta por el salto al vacío (de allí que el acto implique angustia) vs. la apuesta por la autoconservación.
09. Necesariamente, entonces, la primacía ideologizada de lo afectivo desemboca en un repliegue. Pero la política es una experiencia expansiva. Con el afuera, en principio, no me une ningún vínculo afectivo. Hay que querer ir más allá de los afectos para que haya política. Salir a la intemperie. Ir más allá del amor, hacia los lazos por-venir. El afectivismo es entonces una destitución de la dialéctica entre desterritorialización política y reterritorialización afectiva.
10. El vínculo afecto-política se hace siempre sobre la primacía de un término sobre el otro. Cuando se plantea que la apuesta política consiste en “preferir lo que podría haber a lo que hay” esto tiene también consecuencias afectivas. Se trata de apostar por el afecto que podría haber.
11. Es de este modo que, bajo primacía de la política, hay un dinamismo afectivo singular. Se constata la emergencia de una nueva forma de amistad: la amistad política. Amistad-en-exterioridad, relación afectiva en la intemperie, que no exige a lo colectivo que se constituya como terreno hospitalario de lo propio sino como dinámica expansiva de experimentación de nuevas configuraciones sociales y formas de vida. Y así como el dinamismo afectivo que es efecto de la apuesta política deriva en una nueva forma de amistad también produce una nueva forma de enemistad: no ya la enemistad sostenida en el rasgo diferencial –supuestamente sustancial- sino la enemistad subjetiva, posicional, allí donde tanto la composición de lazo como la elusión del conflicto resultan imposibles. Esta dinámica de enemistad es políticamente preciso circunscribirla lo más posible, dándose el tiempo y los procedimientos necesarios. Que no haya condiciones de composición no necesariamente implica que las haya de enfrentamiento.
colectivo de pensamiento en construcción
rosario, marzo del 2009
rosario, marzo del 2009
miércoles, 10 de diciembre de 2008
>>> el 19y20 de diciembre como problema de pensamiento actual
Lo que sigue es un conjunto de preguntas reales (reales en tanto sitúan problemas para los cuales no tenemos todavía una respuesta), e hipótesis arriesgadas que tal vez digan más de lo que la prudencia nos haría sostener. Nuestra apuesta es que constituyan un primer movimiento, sólo un primer movimiento, en el proceso de delimitación de un problema de pensamiento que esperamos poder elaborar junto a quienes se sientan convocados por la tarea…
01. Se sabe, aquello que irrumpió se trastoca en mito, que engendra la repetición, y la repetición la costumbre, y la costumbre el rito, y el rito el dogma y el dogma, por fin, la herejía. Hay en toda efeméride un elemento ritual, una idea cíclica del tiempo, que tiende más a la consagración sacra de lo acontecido que a su profanación. Toda efeméride tiende más al dogmatismo que a la apertura. Para bien o para mal, lo recordado tiende a consolar las conciencias. Pero es bien sabido que se da un paso adelante traicionando, es siempre el hereje el que continúa una tradición de pensamiento.
02. Sin embargo, hay algo de esa experiencia que se abre el 19y20 de diciembre del 2001 que todavía nos interroga. Más que una pregunta por la continuidad de la memoria, es una pregunta por la memoria de la discontinuidad. ¿Qué vivimos ahí? ¿Qué mundo cobró existencia el 19y20 de diciembre del 2001? ¿Qué potencias se desplegaron? ¿De qué limites pudimos hacer allí la experiencia? ¿Qué del 19y20 sigue activo en las apuestas colectivas contemporáneas? Siete años después, ¿tenemos respuestas para estas preguntas?
03. El 19y20 habrá sido lo que decidamos que sea. No un punto cero, un amanecer en la historia, sino un nudo.
04. El dogmatismo puede disparar para los dos costados, sea por el lado de enfatizar los límites de aquellas jornadas y sus efectos, sea por el lado de la exaltación militante del asambleísmo. Si la fidelidad es intervención organizada en el tiempo, proponemos hacer del 19y20 un nudo temporal que dio cuerpo a un recorrido militante, a un problema de la militancia; pero no para constatar las esperanzas incumplidas de esos días, ni tampoco para quedarnos aferrados eternamente a esa secuencia.
05. ¿Por donde empezar? Proponemos una posibilidad: Plantear que ese nudo temporal es nuestro obstáculo hermenéutico actual. Ser fiel a lo que allí rompió es construir un puente. Pero todo puente es una entidad artificial, una ficción que muchas veces oficia de imaginario, de encerrona ideológica, más que de apertura. Un puente es, al mismo tiempo, aquello que marca una cercanía, pero también una distancia. Es decir, si hacemos un puente en relación a 19y20 es porque ya cruzamos el río y miramos el camino transitado. ¿Qué se avista, 7 años ha, desde el otro lado? Ante todo problemas.
06. Un primer nudo, una primera cuestión: clarificar problemáticamente, teorizar, la noción de afecto. Se sabe que, desde Maquiavelo hasta acá, hay una separación tajante, en el hacer y pensar político, entre la esfera privada y la pública. La noción de afecto, tal cual la usamos impensadamente, borra esa distancia. Pero todo lo impensado tiene consecuencias.
07. Maquiavelo no separaba ética de política, sino que establecía un corte entre dos éticas distintas: por un lado la ética privada –ligada a la bondad cristiana y las buenas costumbres, que el mismo Maquiavelo, según sus biógrafos, tenía como parámetro de su comportamiento individual-; por otro una ética estrictamente política, autónoma de la sociabilidad establecida. A la palabra afecto la podríamos recuperar por ese lado. Si hay algún afecto que nos reúna colectivamente, ese debe ser un afecto político. Los resultados de la no separación de esas esferas –la privada y la política- los conocemos. Los grupos “afectivos” que se formaron están muchos más cercanos a la reunión de unos adolescentes bienintencionados que a un intento de reconstrucción del pensamiento comunista. No precisamos que el vínculo se imbrique a partir de la buena onda, sino a partir de la disciplina política.
08. El problema estalla cuando el afecto privado, ligado a la heterogénea circulación existencial y sus torniquetes diarios, deja de existir. Se sabe que las relaciones son volátiles. El desfondamiento político de los grupos, es cierto, es anterior a la crisis afectiva. Pero la imbricación de ambos términos oculta ese desfondamiento muy anterior. No hacemos política sólo para no sentirnos solos o para buscar un lugar de contención. La agregación afectiva trastoca al grupo en un ghetto, en una secta identitaria, y por ende, sin política, sin capacidad de alterar la situación. La herencia del 19y20 es también unas formas de congregación grupal cerradas, símil a la ortodoxia partidaria de izquierda, pero sin horizonte ni disciplina.
09. Intentemos enhebrar algunas otras hipótesis. Si el 2008 despliega el presente postestatal del Estado (que asume su nuevo rol: ser un agente más en la dinámica crecientemente compleja del mercado neoliberal) entonces el 2001 es el futuro postpolítico de la autoorganización (es decir, el horizonte actual de las prácticas que toman como punto de partida la creación de formas de vínculo social en medio de la dispersión). ¿Qué entender por “futuro postpolítico”? Que, en condiciones de dispersión (sin ordenamiento social estatalmente instituido que subvertir mediante una ruptura política) la política sólo es eficaz cuando viene después de un proceso instituyente de un modo de existencia colectiva.
10. Otro nudo, otra cuestión: El antiintelectualismo –revival, algo indigesto, de lo peor de los 70’- también fue un emergente de diciembre 01. Es, ante todo, un elemento bárbaro. La estupidez, la pereza intelectual, es una forma de opresión grupal, fogoneada por la urgencia del hacer. La inteligencia, la potencia del cráneo y de los ojos, es una praxis emancipatoria. La estupidez es opresiva y contagiosa. Hay quien dice por ahí que, ante tantos actos para nada, quizás sería interesante pensar las potencias revulsivas de la inacción. Por supuesto que exagera…Pero es una exageración que mueve al pensamiento.
11. La esencia reactiva y/o bárbara del antiintelectualismo contestatario, hacer para nada, hacer para que nada cambie, hacer sin pensamiento conlleva el problema principal de ser un gran adormecedor de nuestros problemas contemporáneos. El adormecimiento del espíritu crítico se trastoca en optimismo. El optimismo es un gesto antiintelectual, el optimismo es un gesto bárbaro. No hay, una mirada digna del género trágico no puede dejar de afirmarlo, posibilidad de alivio. Las decisiones del pensamiento exigen semejante coraje que impiden tenderle la mano a la liviandad reactivo-antiintelectual medioambiente. Una decisión de pensamiento implica un riesgo alocado, que no coincide con ningún optimismo. Precisamos organizar el pesimismo.
12. Sin embargo, el problema del giro antiintelectualista no es su poco saber. Sabe, quizás, demasiado. Sabe, ante todo, los gestos y los modos de existencia durmientes de quién decidió no pensar. Siempre es más tranquilizador, ante la ruptura de vínculos que prescribe el pensamiento de la política, el combate por una u otra orientación política, el decidir por la almohada de la tranquilidad grupal. Para romper con esa configuración subjetiva, no se precisa más formación, sino otro pensamiento. Acá los nudos se tocan, pues la imbricación arriba reseñada entre afecto y política hace que cualquier discusión política, cuando las hay, se entiendan como ataques personales.
13. Por otra parte, en un año de piquetes y cacerolazos también se impone la pregunta por los procedimientos. Si la estrategia del Estado post19y20 hacia las experiencias de autoorganización fue intentar retrotraerlas a modalidades de politización pre19y20, la táctica de un sector del capital (rentistas y empresarios agrícolas) consistió en la construcción de un movimiento de masas mediante la apropiación del repertorio de modos de lucha centrales durante la secuencia política inaugurada el 19y20. Sería posible argumentar que las cacerolas simplemente volvieron a su lugar de origen (Marcha de las Cacerolas contra el gobierno de la Unidad Popular en Chile, 1971). Pero la memoria inmediata de los cacerolazos los sitúa como banda sonora del “que se vayan todos”. ¿Se trata simplemente de procedimientos en sí mismos neutrales apropiables por las fuerzas coyunturalmente activas? ¿O existe además un efecto de resignificación del contexto previo en la apropiación bajo el nuevo contexto?
14. Sumemos otro interrogante: ¿en qué medida nuestro posicionamiento actual frente al 19y20 (fidelidad, renegación, ocultamiento, etc.) incide en los modos de participar en las experiencias de autoorganización contemporáneas? La renegación, que termina viendo mayores continuidades que discontinuidades. El ocultamiento, que intenta hacer desaparecer las consecuencias de los sucesos a partir de una referencia a una consistencia identitaria ahistórica (desde una “gran” identidad de clase, género u origen étnico a una “pequeña” identidad de grupo o estrato). La fidelidad, que desea extraer de forma creativa todas las consecuencias posibles de lo sucedido, intentando forjar con ellas un nuevo presente. Estrategias subjetivas diversas que tal vez permitan leer más de nuestra actualidad de lo que creemos en primera instancia.
15. Si la apuesta subjetiva, en relación al 19y20, es la fidelidad, la interrogación se vuelve más intensa aún: ¿cuáles podrían ser las consecuencias de aquella experiencia en este presente tan heterogéneo? Deductivamente, pensamos que se tiene que tratar de un problema de invención. Las consecuencias de un proceso inventivo se deducen a la par que se inventan. Pero ¿con qué criterios leer el grado de conexión -el grado de consecuencia- de las invenciones políticas en curso con el 19y20 sin hacer del 19y20 un modelo (que nos llevaría a la vía de la repetición alejándonos de la invención que está en el centro del 19y20 mismo)?
16. No hay destino escrito en nuestra época. La dispersión como palabra indicadora de nuestra situación oficia muchas veces más que de diagnóstico, de justificación de nuestros límites. Como toda generación, estamos condenados, no a dispersarnos, sino a errar.
01. Se sabe, aquello que irrumpió se trastoca en mito, que engendra la repetición, y la repetición la costumbre, y la costumbre el rito, y el rito el dogma y el dogma, por fin, la herejía. Hay en toda efeméride un elemento ritual, una idea cíclica del tiempo, que tiende más a la consagración sacra de lo acontecido que a su profanación. Toda efeméride tiende más al dogmatismo que a la apertura. Para bien o para mal, lo recordado tiende a consolar las conciencias. Pero es bien sabido que se da un paso adelante traicionando, es siempre el hereje el que continúa una tradición de pensamiento.
02. Sin embargo, hay algo de esa experiencia que se abre el 19y20 de diciembre del 2001 que todavía nos interroga. Más que una pregunta por la continuidad de la memoria, es una pregunta por la memoria de la discontinuidad. ¿Qué vivimos ahí? ¿Qué mundo cobró existencia el 19y20 de diciembre del 2001? ¿Qué potencias se desplegaron? ¿De qué limites pudimos hacer allí la experiencia? ¿Qué del 19y20 sigue activo en las apuestas colectivas contemporáneas? Siete años después, ¿tenemos respuestas para estas preguntas?
03. El 19y20 habrá sido lo que decidamos que sea. No un punto cero, un amanecer en la historia, sino un nudo.
04. El dogmatismo puede disparar para los dos costados, sea por el lado de enfatizar los límites de aquellas jornadas y sus efectos, sea por el lado de la exaltación militante del asambleísmo. Si la fidelidad es intervención organizada en el tiempo, proponemos hacer del 19y20 un nudo temporal que dio cuerpo a un recorrido militante, a un problema de la militancia; pero no para constatar las esperanzas incumplidas de esos días, ni tampoco para quedarnos aferrados eternamente a esa secuencia.
05. ¿Por donde empezar? Proponemos una posibilidad: Plantear que ese nudo temporal es nuestro obstáculo hermenéutico actual. Ser fiel a lo que allí rompió es construir un puente. Pero todo puente es una entidad artificial, una ficción que muchas veces oficia de imaginario, de encerrona ideológica, más que de apertura. Un puente es, al mismo tiempo, aquello que marca una cercanía, pero también una distancia. Es decir, si hacemos un puente en relación a 19y20 es porque ya cruzamos el río y miramos el camino transitado. ¿Qué se avista, 7 años ha, desde el otro lado? Ante todo problemas.
06. Un primer nudo, una primera cuestión: clarificar problemáticamente, teorizar, la noción de afecto. Se sabe que, desde Maquiavelo hasta acá, hay una separación tajante, en el hacer y pensar político, entre la esfera privada y la pública. La noción de afecto, tal cual la usamos impensadamente, borra esa distancia. Pero todo lo impensado tiene consecuencias.
07. Maquiavelo no separaba ética de política, sino que establecía un corte entre dos éticas distintas: por un lado la ética privada –ligada a la bondad cristiana y las buenas costumbres, que el mismo Maquiavelo, según sus biógrafos, tenía como parámetro de su comportamiento individual-; por otro una ética estrictamente política, autónoma de la sociabilidad establecida. A la palabra afecto la podríamos recuperar por ese lado. Si hay algún afecto que nos reúna colectivamente, ese debe ser un afecto político. Los resultados de la no separación de esas esferas –la privada y la política- los conocemos. Los grupos “afectivos” que se formaron están muchos más cercanos a la reunión de unos adolescentes bienintencionados que a un intento de reconstrucción del pensamiento comunista. No precisamos que el vínculo se imbrique a partir de la buena onda, sino a partir de la disciplina política.
08. El problema estalla cuando el afecto privado, ligado a la heterogénea circulación existencial y sus torniquetes diarios, deja de existir. Se sabe que las relaciones son volátiles. El desfondamiento político de los grupos, es cierto, es anterior a la crisis afectiva. Pero la imbricación de ambos términos oculta ese desfondamiento muy anterior. No hacemos política sólo para no sentirnos solos o para buscar un lugar de contención. La agregación afectiva trastoca al grupo en un ghetto, en una secta identitaria, y por ende, sin política, sin capacidad de alterar la situación. La herencia del 19y20 es también unas formas de congregación grupal cerradas, símil a la ortodoxia partidaria de izquierda, pero sin horizonte ni disciplina.
09. Intentemos enhebrar algunas otras hipótesis. Si el 2008 despliega el presente postestatal del Estado (que asume su nuevo rol: ser un agente más en la dinámica crecientemente compleja del mercado neoliberal) entonces el 2001 es el futuro postpolítico de la autoorganización (es decir, el horizonte actual de las prácticas que toman como punto de partida la creación de formas de vínculo social en medio de la dispersión). ¿Qué entender por “futuro postpolítico”? Que, en condiciones de dispersión (sin ordenamiento social estatalmente instituido que subvertir mediante una ruptura política) la política sólo es eficaz cuando viene después de un proceso instituyente de un modo de existencia colectiva.
10. Otro nudo, otra cuestión: El antiintelectualismo –revival, algo indigesto, de lo peor de los 70’- también fue un emergente de diciembre 01. Es, ante todo, un elemento bárbaro. La estupidez, la pereza intelectual, es una forma de opresión grupal, fogoneada por la urgencia del hacer. La inteligencia, la potencia del cráneo y de los ojos, es una praxis emancipatoria. La estupidez es opresiva y contagiosa. Hay quien dice por ahí que, ante tantos actos para nada, quizás sería interesante pensar las potencias revulsivas de la inacción. Por supuesto que exagera…Pero es una exageración que mueve al pensamiento.
11. La esencia reactiva y/o bárbara del antiintelectualismo contestatario, hacer para nada, hacer para que nada cambie, hacer sin pensamiento conlleva el problema principal de ser un gran adormecedor de nuestros problemas contemporáneos. El adormecimiento del espíritu crítico se trastoca en optimismo. El optimismo es un gesto antiintelectual, el optimismo es un gesto bárbaro. No hay, una mirada digna del género trágico no puede dejar de afirmarlo, posibilidad de alivio. Las decisiones del pensamiento exigen semejante coraje que impiden tenderle la mano a la liviandad reactivo-antiintelectual medioambiente. Una decisión de pensamiento implica un riesgo alocado, que no coincide con ningún optimismo. Precisamos organizar el pesimismo.
12. Sin embargo, el problema del giro antiintelectualista no es su poco saber. Sabe, quizás, demasiado. Sabe, ante todo, los gestos y los modos de existencia durmientes de quién decidió no pensar. Siempre es más tranquilizador, ante la ruptura de vínculos que prescribe el pensamiento de la política, el combate por una u otra orientación política, el decidir por la almohada de la tranquilidad grupal. Para romper con esa configuración subjetiva, no se precisa más formación, sino otro pensamiento. Acá los nudos se tocan, pues la imbricación arriba reseñada entre afecto y política hace que cualquier discusión política, cuando las hay, se entiendan como ataques personales.
13. Por otra parte, en un año de piquetes y cacerolazos también se impone la pregunta por los procedimientos. Si la estrategia del Estado post19y20 hacia las experiencias de autoorganización fue intentar retrotraerlas a modalidades de politización pre19y20, la táctica de un sector del capital (rentistas y empresarios agrícolas) consistió en la construcción de un movimiento de masas mediante la apropiación del repertorio de modos de lucha centrales durante la secuencia política inaugurada el 19y20. Sería posible argumentar que las cacerolas simplemente volvieron a su lugar de origen (Marcha de las Cacerolas contra el gobierno de la Unidad Popular en Chile, 1971). Pero la memoria inmediata de los cacerolazos los sitúa como banda sonora del “que se vayan todos”. ¿Se trata simplemente de procedimientos en sí mismos neutrales apropiables por las fuerzas coyunturalmente activas? ¿O existe además un efecto de resignificación del contexto previo en la apropiación bajo el nuevo contexto?
14. Sumemos otro interrogante: ¿en qué medida nuestro posicionamiento actual frente al 19y20 (fidelidad, renegación, ocultamiento, etc.) incide en los modos de participar en las experiencias de autoorganización contemporáneas? La renegación, que termina viendo mayores continuidades que discontinuidades. El ocultamiento, que intenta hacer desaparecer las consecuencias de los sucesos a partir de una referencia a una consistencia identitaria ahistórica (desde una “gran” identidad de clase, género u origen étnico a una “pequeña” identidad de grupo o estrato). La fidelidad, que desea extraer de forma creativa todas las consecuencias posibles de lo sucedido, intentando forjar con ellas un nuevo presente. Estrategias subjetivas diversas que tal vez permitan leer más de nuestra actualidad de lo que creemos en primera instancia.
15. Si la apuesta subjetiva, en relación al 19y20, es la fidelidad, la interrogación se vuelve más intensa aún: ¿cuáles podrían ser las consecuencias de aquella experiencia en este presente tan heterogéneo? Deductivamente, pensamos que se tiene que tratar de un problema de invención. Las consecuencias de un proceso inventivo se deducen a la par que se inventan. Pero ¿con qué criterios leer el grado de conexión -el grado de consecuencia- de las invenciones políticas en curso con el 19y20 sin hacer del 19y20 un modelo (que nos llevaría a la vía de la repetición alejándonos de la invención que está en el centro del 19y20 mismo)?
16. No hay destino escrito en nuestra época. La dispersión como palabra indicadora de nuestra situación oficia muchas veces más que de diagnóstico, de justificación de nuestros límites. Como toda generación, estamos condenados, no a dispersarnos, sino a errar.
colectivo de pensamiento en construcción
rosario, diciembre del 2008
rosario, diciembre del 2008
miércoles, 3 de diciembre de 2008
>>> Pasito a pasito me enamoré...
Acercamos algunos otros materiales que sirven para seguir pensando el 19y20. En este caso, un escrito del 2006 que nos llegó desde paraná, entre ríos.
El 19/20 de diciembre no existió. Nunca estuvo ahí, no se presentó. Cavallo existió, Caniggia existió, ATC existió; el 19/20 de diciembre no existió. Insiste.
Hay una discusión: el acontecimiento ¿es cualquier cosa? Pues sí, cualquier cosa con la condición de no existir, de hacernos imaginar que algo no pasó y sin embargo... Es un movimiento, no un sujeto que se mueve.
El 19/20 de diciembre puede no haberte sucedido nada. Un sociólogo durmió las dos noches, estuvo a la tarde en la pileta, ni se enteró. Volvió en marzo a sus clases y explicó a sus alumnos el carácter sustancial del Estado. Tal vez no le sucedió nada... ya veremos.
Decimos que el 19/20 no existió, y decimos que insiste. Porque lo que existen son los términos de una relación, lo que insiste es una relación. Los términos, los sujetos que existen, son los que resisten; las relaciones se actualizan con los sujetos, pero no conforman un ser. Una cosa es pensar en los sujetos y otra en las subjetividades.
¿Qué queremos decir? Alguna vez nos dijimos que nuestro trabajo sería mantener abierta la herida del 19/20. Ahora sabemos que eso significa insistir, actualizar las relaciones que el 19/20 puede inaugurar, si queremos. Una noche alguien salió a una fiesta, estuvo con alguien, conversaron, tal vez se besaron, se fueron. No se vieron más. Tres años después alguien se da cuenta que no fue lo mismo después de aquello. No somos los mismos, algo pasó, pero también nos toca hacer algo con eso, podemos dejarnos aspirar por la relación y abandonar el puesto de sujetos. Hacer algo con eso puede querer decir: desprender las partículas de relación que impulsen nuestra alegría. La insistencia tiene sus tiempos, no sabemos de antemano cuáles son, pero percibimos que son impersonales, a-sistemáticos, subterráneos y colectivos. Entonces, lo que insiste es el devenir, el deseo de dar un paso.
Tanta vueltereta para hablar del paso. De eso se trata, pero a nadie le importa que uno ande develando los misterios del redondeo filosófico. Esa es nuestra vueltereta hoy. Si nos insiste el 19/20 es porque no existió, es porque hay una relación con la vida que puede llamarse 19/20.
Cuando decimos 19/20 decimos: un paso. Estamos impulsadas e impulsados, los términos ya no serán los mismos, pero tampoco las relaciones. Que se vayan todos no les habla a los términos, a los sujetos. Le hablamos a la relación. No a los representantes... en fin, ya se entiende.
Hoy. Estamos pensando esta tarea de actualizar el acontecimiento. Entonces, ¿qué es lo que se actualiza? ¿Cómo hacemos 19/20? Pues insistiendo en aquella relación. Algo de esto, creo, está en la forma de sentir de los zapatistas. ¿Qué sería ya basta!, qué significa 1º de enero, qué es insurgencia? No un método, pues. Una insistencia. El impulso a dar un nuevo paso. Pero ¿qué quiere decir dar un paso para los grupos que ya no tienen plan predeterminado, para los y las balbuceantes?
En primer lugar, como si fuera 19/20, buscarnos como lo hicimos aquellos días. Necesitábamos conversar, ver en qué estaban las y los demás buscadores, quienes eran tomados por lo que pasaba, quienes decidíamos que eso sería un acontecimiento. Entonces: buscarnos y preguntarnos: ¿qué es 19/20? Como lo hicimos en las Jornadas de Pensamiento Post-19/20 en Rosario. Animarnos a la insurgencia, desear. También lo que hicimos en el Campamento de Cardúmenes bal-Buceando la Autonomía, el Septiembre Autónomo en Santa Fe. Intentar consultarnos lo que puede dar un paso ahora. En eso aparecieron para nosotras y nosotros dos puntos: la producción y la relación.
Son dos palabras muy anchas. A ver: tuvimos que pensar la producción pues en ese terreno aun somos insustentables. Entonces: la producción en relación con la sustentabilidad. Creemos que somos sustentables en el terreno artístico-filosófico, es decir, que podemos crear y pensar por nosotras y nosotros mismos. En estos años nos desprendimos bastante del anzuelo académico y la máquina espectacular artística. En eso hemos dado un paso muchas y muchos en Argentina. Eso lo sabemos. Quien no nos crea, nos pide los datos. Además estamos dejando de estar solas y solos, hemos creado diferentes planos de encuentro, de amistad, de invención, de política. Un 19/20 fue que un nosotras y nosotros ocupamos una casa en santa fe y teníamos ya un territorio también. Cambiamos la relación: nos tomó el colectivo.
Ahora, ¿qué es dar un paso? Para eso nos convocamos en Septiembre Autónomo. Y pusimos dos ideas: dar un paso en nuestra autonomía a partir de la producción colectiva y sustentable (aquí entra nuestra búsqueda con la tierra y la producción ecológica) y dar un paso en la relación del colectivo a la comunidad (de ahí también la dificultad del territorio –afectivo, productivo y físico- de las ciudades nuestras.
Ni reclusión anti-urbana, ni comunidad ya codificada, ni resentimiento con los trayectos previos, ni vuelta a lo simple: “mi única ocupación es rehacerme”, decía Artaud. Por un lado, es como hacer proliferar el acontecimiento. Por otro, todo lo contrario de vuelta a lo simple. Habrá que crear una máquina tan compleja que involucre lo que hacemos en la ciudad y en el colectivo, maquinado con el trabajo con la tierra y otras producciones grupales sustentables, y con las relaciones comunitarias que involucren la salud, la vivienda, la educación, el trabajo: en fin, la política es ecología.
No podemos dejar de decir que caminar juntas y juntos, sentir que el paso tiene que ver con muchos grupos en muchos lugares, encontrarnos de vez en vez, consultarnos, saber que nuestra experimentación aporta a las demás, crear publicaciones comunes, como si nos quisiéramos, ¿será eso 19/20? ¿Será que el encuentro intergaláctico que propone la Sexta declaración de Lacandona sirve para proponernos un paso, sea cual sea, en nuestra autonomía? Nos podemos seguir escribiendo, a ver si se hace en Argentina mirá, a ver si éramos el caracol y no lo sabíamos.
Federico (laspuertas)
Colectivo ResistirConstruYendo
Paraná, E. R.
Colectivo ResistirConstruYendo
Paraná, E. R.
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